Le destin qu'on porte seul, et celui qu'on porte à plusieurs

# Le destin qu'on porte seul, et celui qu'on porte à plusieurs

Épisode 1 — Une question qu'on n'a pas fini de poser

La série précédente sur ce fil se voulait complète. Sept épisodes à vérifier, phrase par phrase, ce qu'une vidéo prêtait à Nietzsche sur l'art de romantiser sa vie, et à séparer, avec toute la précision que le texte allemand permettait, l'embellissement qui affirme de la fuite qui se déguise en affirmation. J'étais arrivé, je crois honnêtement, à un point d'équilibre solide : le perspectivisme, la poétique de l'existence, l'amor fati, tenaient debout une fois recroisés avec leurs sources exactes, et le test qui en sortait, une interprétation qui rend plus capable d'agir contre une interprétation qui sert à ne plus regarder, restait utilisable.

Un lecteur de ce fil m'a écrit une remarque qui m'a arrêté plus longtemps que je ne m'y attendais. Il ne contestait rien de la lecture de Nietzsche. Il demandait autre chose : et si cette question elle-même, celle de savoir comment un individu doit interpréter son propre destin, portait déjà, avant même qu'on y réponde, une hypothèse qui n'a rien d'universel ? Il voulait que je confronte cet essai à des penseurs africains, avec le Congo-Brazzaville comme terrain d'étude plutôt que comme simple décor.

C'est une bonne question, pour la même raison que celle sur laquelle s'ouvrait la série précédente. Elle ne cherche pas à démolir ce qui a été établi. Elle cherche à savoir si ce qui a été établi tient encore une fois qu'on change de point de départ.

Ce que cette question dérange

Toute la construction nietzschéenne des sept épisodes précédents repose sur un sujet au singulier. C'est moi qui interprète, moi qui choisis mon angle, moi qui veux ou refuse mon destin. Le démon de l'aphorisme 341, cité longuement dans cette série, s'adresse à un individu seul, dans sa chambre, dans sa solitude la plus extrême. L'amor fati, tel qu'il apparaît dans les deux textes publiés qui l'évoquent, est une affaire personnelle : j'apprends à voir comme beau ce qui est nécessaire dans les choses, écrit Nietzsche, au singulier, un homme qui décide seul de ce qu'il va vouloir.

Ce n'est pas un défaut caché de la philosophie de Nietzsche. C'est son terrain de départ assumé, celui d'une modernité européenne où l'individu, détaché des cadres religieux et communautaires qui lui disaient auparavant quoi vouloir, se retrouve seul responsable du sens qu'il donne à sa propre vie. Nietzsche écrit d'ailleurs explicitement, dans plusieurs passages que je n'ai pas eu besoin de citer dans la série précédente parce qu'ils ne portaient pas directement sur l'amor fati, que ce dénuement est la condition même de son époque : la mort de Dieu, telle qu'il la formule, ne laisse plus personne d'autre que l'individu pour porter le poids de sa propre existence.

Or il existe des traditions de pensée, documentées, écrites, discutées par des philosophes qui les revendiquent eux-mêmes, où cette hypothèse de départ, l'individu seul face à son destin, n'est pas le point de départ mais déjà une conclusion à justifier. Des traditions où la force d'un être, ce qui le fait exister pleinement ou s'affaiblir, ne se pense pas indépendamment de son lien à une lignée, à des ancêtres, à une communauté vivante. Si ces traditions ont raison de poser les choses ainsi, alors le test proposé à l'épisode 5 de la série précédente, aussi solide soit-il pour un individu isolé, pourrait manquer quelque chose d'essentiel dès qu'on l'applique à un destin qui n'a jamais appartenu à une seule personne.

Deux pièges à éviter, nommés avant de commencer

Je veux nommer, avant d'aller plus loin, les deux manières de rater cet exercice, parce qu'elles sont aussi tentantes l'une que l'autre.

La première consiste à convoquer « la pensée africaine » comme un bloc de sagesse homogène, qu'on ferait parler en quelques citations bien choisies pour donner à un texte occidental un vernis de profondeur supplémentaire. Cette manière de faire a un précédent historique précis, que je vais examiner en détail à l'épisode 3, et elle a été critiquée avec une sévérité méritée par des philosophes africains eux-mêmes, dès les années 1970. Je ne veux pas répéter cette erreur, ce qui veut dire nommer des auteurs précis, avec leurs dates, leurs nations, leurs désaccords entre eux, plutôt que de gommer les différences pour obtenir une réponse plus confortable.

La seconde consiste à l'inverse à refuser toute comparaison, au nom d'une prudence qui, poussée trop loin, empêche simplement de penser. Deux traditions philosophiques peuvent être confrontées sans qu'on prétende qu'elles sont identiques, ni qu'on les réduise à des curiosités ethnographiques qu'on n'aurait pas le droit de faire dialoguer avec une philosophie européenne. C'est très exactement ce que fait, depuis des décennies, la philosophie comparée sérieuse, et c'est ce que je vais essayer de faire ici, sans plus de précaution excessive que celle que j'ai appliquée à Nietzsche lui-même.

Pourquoi le Congo-Brazzaville, précisément

Je n'ai pas choisi ce pays pour l'exotisme du détour. Je l'ai choisi parce que j'y ai déjà du matériau vérifié : une série précédente sur ce fil, consacrée à la patience et aux horloges institutionnelles, s'appuyait en partie sur un essai qu'un lecteur m'avait transmis sur la fragilité sociale du pays. Je l'ai choisi aussi parce que le Congo-Brazzaville a traversé, dans les années 1990, un effondrement collectif dont les chiffres existent, sont documentés, et permettent de poser une question concrète plutôt qu'une hypothèse d'école : que devient l'amor fati quand le destin en question n'est pas la perte d'un emploi, prise comme exemple dans la série précédente, mais une guerre civile vécue par un pays entier ? Et je l'ai choisi enfin parce qu'un écrivain congolais précis, dont je vérifierai la biographie à l'épisode 5 plutôt que de la résumer de mémoire, a traversé cette période en écrivant, ce qui donne à cette série un objet littéraire concret plutôt qu'une seule abstraction historique.

Pourquoi ce n'est pas qu'une querelle d'universitaires

On pourrait objecter que tout ceci reste une dispute entre spécialistes, sans conséquence pour quelqu'un qui cherche simplement à mieux vivre sa propre existence. Je ne crois pas que ce soit le cas, et pour une raison très concrète. Le conseil qui circule aujourd'hui sous le mot romantiser, filmer son quotidien, choisir son récit, s'adresse en pratique à des publics très différents de celui, européen et individualiste, dans lequel Nietzsche écrivait. Il s'adresse aussi, par les mêmes vidéos, par les mêmes réseaux, à des jeunes gens en Afrique, au Congo-Brazzaville comme ailleurs, pour qui la question de savoir si un destin s'affirme seul ou à plusieurs n'est pas un exercice académique mais une expérience vécue tous les jours, dans une famille élargie, un quartier, une lignée dont on porte le nom et parfois les dettes. Un conseil pensé pour un individu isolé, appliqué sans ajustement à quelqu'un pour qui la force elle-même, au sens de Tempels, se pense en réseau, risque de manquer sa cible, ou pire, de faire porter à un seul individu un fardeau qui, dans son propre cadre de pensée, n'a jamais été conçu pour être porté seul.

Le plan de cette série

L'épisode 2 reprendra, sous une forme resserrée, ce que la série précédente a établi sur Nietzsche, sans refaire tout le travail de vérification déjà fait, mais en le posant comme socle solide pour ce qui suit. L'épisode 3 s'arrêtera sur une leçon de méthode, celle que le philosophe béninois Paulin Hountondji a adressée en 1976 à ceux qui parlent trop vite d'une « philosophie africaine » au singulier, une leçon que je dois appliquer à moi-même avant de continuer. L'épisode 4 présentera ce que trois auteurs précis, le missionnaire belge Placide Tempels, le philosophe rwandais Alexis Kagame et le chercheur kongo Kimbwandende Kia Bunseki Fu-Kiau, ont réellement écrit sur la force, l'être et le temps, avec les nuances et les désaccords qui les séparent. L'épisode 5 posera le cas du Congo-Brazzaville, avec ses chiffres vérifiés et son écrivain. L'épisode 6 fera dialoguer directement le test nietzschéen de la série précédente avec ce que ces sources africaines permettent de voir qu'il ne voyait pas seul. L'épisode 7 conclura, en reliant cette série aux deux qui l'ont précédée sur ce fil.

Question ouverte : avant de lire la suite, demandez-vous honnêtement : quand vous pensez à votre propre destin, à ce que vous avez traversé et à ce que vous en faites, le pensez-vous comme une affaire qui vous appartient seul, ou comme une affaire qui appartient aussi, un peu, à ceux qui vous ont précédé ?

Épisode 2 : ce que Nietzsche a réellement écrit sur le perspectivisme, la poétique de la vie et l'amor fati, résumé et resserré à partir du travail déjà vérifié sur ce fil.

Moïse Bienheureux Selph · Alger, septembre 2026

Épisode 2 — Ce que Nietzsche a réellement écrit, en bref

Je ne vais pas refaire ici tout le travail de vérification déjà mené sur ce fil. Je vais en reprendre le résultat, resserré, parce que la suite de cette série a besoin d'un socle net plutôt que d'un rappel dilué sur plusieurs épisodes.

Il n'existe pas de fait brut

La formule la plus citée pour résumer le perspectivisme de Nietzsche, il n'y a pas de faits, seulement des interprétations, vient de ses carnets posthumes plutôt que d'un livre publié de son vivant, ce qui n'enlève rien à sa cohérence avec ce qu'il a effectivement publié. Dans Le Gai Savoir, paru en 1882, Nietzsche conteste l'idée d'un accès neutre à une réalité nue, indépendante de tout point de vue. Toute perception part d'un endroit précis, un corps, une histoire, des besoins, et cet endroit colore nécessairement ce qu'on perçoit. Ce n'est pas un relativisme qui dirait que tout se vaut. C'est le constat qu'aucune position ne permet de juger une interprétation contre un réel qui serait, lui, disponible sans aucune interprétation.

Devenir poète de sa propre vie

Le quatrième livre du même ouvrage, à l'aphorisme 299, appelle à devenir poète de sa propre existence, en empruntant aux artistes leurs techniques de composition : changer d'angle, changer de distance, choisir un cadrage. L'objet ne change pas de nature. Ce qui change, c'est la manière de le regarder. Nietzsche précise explicitement, dans ce même passage, qu'il s'agit d'un art qui s'apprend, pas d'un talent réservé à quelques natures optimistes, ce qui écarte d'emblée toute confusion avec ce qu'on appellerait aujourd'hui la positivité toxique, laquelle nie l'objet plutôt que de choisir un angle sur lui.

Amor fati

L'amour du destin apparaît à deux endroits publiés : Le Gai Savoir, aphorisme 276, où Nietzsche annonce vouloir apprendre à voir comme beau ce qui est nécessaire ; Ecce Homo, rédigé en 1888, où il en fait sa formule de la grandeur humaine, ne rien vouloir d'autre que ce qui est. Ce concept porte spécifiquement sur le nécessaire, c'est-à-dire sur ce qui est déjà arrivé et ne peut plus être changé rétroactivement. Il ne dit rien de l'attitude à adopter envers ce qui reste à décider. On peut affirmer pleinement son passé et vouloir, avec la même intensité, transformer ce qui continue de produire de la douleur dans le présent. Les deux ne se contredisent jamais, parce qu'ils portent sur deux objets différents.

Le test qui en résulte

De ces trois éléments, la série précédente tirait un critère praticable : une interprétation qui rend plus capable d'agir relève de la création de sens, une interprétation qui sert surtout à ne plus regarder ce qui dérange relève de la fuite, quel que soit le vocabulaire dans lequel on l'habille. C'est ce socle que je vais maintenant confronter à un terrain qu'il n'a jamais eu à traverser de son vivant.

Ce que ce socle laisse dans l'ombre

Une chose frappe, une fois ce résumé posé côte à côte plutôt qu'étalé sur quatre épisodes comme la première fois : le sujet de chacune de ces trois idées est systématiquement singulier. C'est un homme, dans sa chambre, qui reçoit la visite du démon de l'aphorisme 341. C'est un individu qui apprend à composer sa vie comme un artiste compose une toile. C'est une personne qui décide, seule, de vouloir ou de ne pas vouloir ce qui lui est arrivé. Nietzsche n'ignore pas l'existence des communautés, des peuples, des traditions, il en parle abondamment ailleurs dans son œuvre, souvent d'ailleurs pour les critiquer comme des forces qui nivellent l'individu. Mais sur ce point précis, celui de savoir qui affirme le destin, la réponse qu'il donne ne varie jamais : c'est toujours le même individu, seul devant lui-même. C'est ce point de départ, pas le contenu de sa pensée, que je vais mettre à l'épreuve à partir de l'épisode 4.

Question ouverte : en relisant ce résumé, y a-t-il, selon vous, un moment de votre propre vie où affirmer votre passé aurait été plus facile, ou plus difficile, si vous l'aviez fait en tant que membre d'une famille ou d'une communauté plutôt qu'en tant qu'individu isolé ?

Épisode 3 : pourquoi je ne peux pas simplement convoquer « la pensée africaine » pour répondre à Nietzsche, et ce qu'un philosophe béninois a écrit à ce sujet en 1976.

Moïse Bienheureux Selph · Alger, septembre 2026

Épisode 3 — Avant de faire parler « l'Afrique », la leçon d'Hountondji

Il existe une manière facile de continuer cette série, qui consisterait à aller chercher trois ou quatre proverbes, un concept qui sonne bien, et à les opposer à Nietzsche comme s'ils formaient, ensemble, une sagesse africaine unique et cohérente. Cette manière de faire a un précédent historique précis, et il vaut la peine de le connaître avant de continuer, parce qu'il montre exactement ce qu'il ne faut pas faire.

Un missionnaire, un livre, une controverse

En 1945, le missionnaire franciscain belge Placide Tempels publie La Philosophie bantoue, à partir de son expérience pastorale au Congo belge. Sa thèse centrale définit l'être, dans la pensée qu'il attribue aux peuples bantu, non comme un ensemble d'attributs fixes à la manière occidentale, mais comme une force, dynamique, capable de se renforcer ou de s'affaiblir au contact d'autres forces, dans une hiérarchie allant du divin à l'humain, à l'animal, au minéral. La force d'un enfant reste ainsi intimement liée à celle de ses parents et de ses ancêtres. Ce que les administrateurs coloniaux qualifiaient de pratiques magiques relèverait, selon Tempels, d'une logique cohérente une fois replacée dans ce cadre.

Le livre a eu un effet paradoxal. Il a, pour la première fois avec cette ampleur, pris au sérieux l'idée qu'il pouvait exister une pensée systématique chez les peuples que le discours colonial réduisait à l'absence de philosophie. Mais il l'a fait depuis la position d'un homme blanc, missionnaire d'un ordre religieux européen, écrivant sur des peuples colonisés sans qu'aucun d'entre eux n'ait eu la parole pour valider ou contester ce qu'il leur attribuait. Aimé Césaire, dans son Discours sur le colonialisme publié en 1950, s'en est pris directement à cette contradiction, avec une ironie mordante : on demanderait ainsi de respecter la philosophie bantoue tout en continuant, dans le même mouvement colonial, à en piller les terres et à en asservir les habitants.

La critique qui a changé la donne

La critique la plus systématique n'est pourtant pas venue de Césaire, mais d'un philosophe formé à l'exigence universitaire occidentale la plus stricte, le Béninois Paulin Hountondji, dans Sur la philosophie africaine, publié en 1976. Sa charge porte sur un point précis, qu'il faut citer avec exactitude plutôt que résumer vaguement : Tempels et ceux qui ont suivi sa méthode auraient, selon Hountondji, modifié les critères mêmes de ce qui compte comme philosophie dès qu'il s'agissait de l'Afrique, acceptant d'appeler philosophie ce qu'on aurait classé, pour toute autre région du monde, comme mythe, pensée collective ou trait culturel. Il forge pour cela le mot ethnophilosophie, qu'il définit comme une recherche ethnologique déguisée en recherche philosophique.

Sa propre définition de la philosophie africaine, à l'inverse, exclut d'emblée l'idée d'une sagesse collective anonyme : « une philosophie ne saurait être ni collective, ni simplement orale, inconsciente encore moins », écrit-il en substance, avant de proposer que la philosophie africaine désigne l'ensemble des textes produits par des Africains et que leurs auteurs eux-mêmes qualifient de philosophiques, une entreprise personnelle, méthodique et réflexive, au même titre que n'importe quelle philosophie ailleurs dans le monde.

Pourquoi cette leçon s'applique directement à cette série

Je pourrais me dire que cette querelle ne me concerne pas, puisque je ne prétends pas écrire une thèse d'ethnophilosophie. Mais le risque qu'Hountondji nomme n'est pas propre aux missionnaires du milieu du vingtième siècle. Il guette exactement de la même façon quiconque va chercher, aujourd'hui, une citation, un proverbe ou un concept africain pour l'opposer à un philosophe européen, sans se demander qui parle, à quelle date, dans quelle langue, avec quel désaccord possible face à d'autres penseurs du même continent. La série précédente sur ce fil avait déjà cité deux proverbes, l'un lingala, l'autre akan, pour illustrer un test nietzschéen. Je ne les retire pas, ils restaient correctement attribués à leur langue d'origine. Mais je note, avec cette leçon en tête, qu'un proverbe reste un objet collectif et anonyme, exactement le type de matériau qu'Hountondji refuse de faire passer pour une philosophie au sens fort.

C'est pour cette raison que les épisodes suivants ne vont pas convoquer « la pensée bantu » ou « la sagesse africaine » comme des blocs. Ils vont nommer des auteurs précis, avec leurs dates de naissance et de mort quand elles sont connues, leur nation d'origine, leurs désaccords éventuels entre eux, et le statut exact de leurs textes, qu'il s'agisse d'un ouvrage publié de leur vivant, d'une thèse universitaire ou d'une œuvre littéraire. C'est la même exigence que j'ai appliquée à Nietzsche dans la série précédente, en distinguant une phrase de carnet d'une phrase publiée. Il n'y a aucune raison d'appliquer une rigueur moindre de l'autre côté de la comparaison.

Une précision qui compte pour la suite

Il faut ajouter une dernière précision avant l'épisode 4, parce qu'elle évite une confusion fréquente. Alexis Kagame, dont je vais présenter la pensée dans le prochain épisode, était rwandais, et ses catégories philosophiques sont construites à partir de la langue kinyarwanda. Kimbwandende Kia Bunseki Fu-Kiau, également présenté au prochain épisode, est né en 1934 dans la région du Kongo central, dans ce qui deviendra la République démocratique du Congo, et documente une cosmologie propre au monde kikongo. Le Congo-Brazzaville, qui occupe le reste de cette série, partage avec cette seconde zone une même aire culturelle et linguistique, une part importante de sa population, notamment à Brazzaville même et dans le sud du pays, appartenant au monde kongo au sens large. Il ne partage en revanche pas la langue kinyarwanda du Rwanda. Je vais donc citer Kagame comme un exemple de systématisation philosophique construite depuis une nation bantu précise, sans prétendre que ses catégories transposent automatiquement au Congo-Brazzaville, et je vais m'appuyer plus directement sur Fu-Kiau quand il s'agira de parler du terrain congolais proprement dit. C'est une nuance qu'un exposé pressé aurait pu gommer, et c'est exactement le genre de gommage que cet épisode vient de refuser de laisser passer.

Question ouverte : pensez-vous, comme Hountondji, qu'une pensée doit être signée par un auteur précis pour mériter le nom de philosophie, ou croyez-vous qu'une sagesse transmise collectivement, sans auteur identifiable, mérite le même statut ?

Épisode 4 : ce que Tempels, Kagame et Fu-Kiau ont réellement écrit sur la force, l'être et le cercle du temps, chacun nommé et daté séparément.

Moïse Bienheureux Selph · Alger, septembre 2026

Épisode 4 — La force, le muntu et le cercle

Trois auteurs, trois textes, trois statuts différents. Je les présente dans cet ordre parce que c'est l'ordre dans lequel ils se répondent historiquement, chacun corrigeant ou systématisant ce qui le précède.

Tempels : l'être comme force

Le point de départ reste le livre de 1945 présenté à l'épisode précédent, malgré la controverse qui l'entoure. Tempels y avance que, dans le cadre qu'il décrit, un être n'est jamais isolé de ceux qui l'entourent. La force d'un enfant reste en lien constant avec celle de ses parents, vivants ou déjà décédés, et cette force peut croître ou décliner selon la qualité de ce lien. Ce n'est pas une métaphore poétique chez lui, c'est présenté comme une ontologie à part entière, une théorie de ce que signifie exister. Je garde cette idée en réserve, sans la valider en bloc puisque le texte reste, comme établi à l'épisode 3, celui d'un observateur extérieur, mais en notant qu'elle a été reprise, discutée, corrigée par des penseurs africains eux-mêmes dans les décennies qui ont suivi, ce qui lui donne une postérité qu'une simple projection coloniale n'aurait pas eue.

Kagame : quatre catégories pour dire ce qui existe

Le philosophe rwandais Alexis Kagame, né en 1912, ordonné prêtre catholique en 1941, docteur en philosophie de l'Université grégorienne de Rome, a consacré une partie de son œuvre, notamment La Philosophie bantu comparée publiée en 1976, à systématiser une ontologie construite à partir de la langue kinyarwanda. Il y distingue quatre catégories fondamentales de l'être, désignées par des mots qui partagent tous la racine -ntu. Muntu désigne l'être doué de conscience et d'intelligence, l'humain, mais aussi, selon les lectures, certains esprits. Kintu désigne l'être sans conscience propre, la chose, l'animal, la plante. Hantu désigne le lieu et le temps, tout ce qui relève de l'espace et de la durée. Kuntu désigne la modalité, la manière d'être, une catégorie plus abstraite qui recouvre des notions comme la beauté, la justice ou le rire. Un principe unificateur, ntu, la racine commune à tous ces mots, exprimerait ce que Kagame conçoit comme une force vitale universelle traversant l'ensemble des catégories, en écho direct à Tempels.

Ce qui compte, pour cette série, n'est pas la classification en elle-même, mais un détail qu'on manque facilement si on la lit trop vite. Le muntu, l'être conscient, n'est jamais défini par Kagame comme une substance isolée. Il est défini par sa capacité à entrer en relation avec les trois autres catégories, et en particulier par son inscription dans le hantu, le lieu et le temps partagés avec sa lignée. Un individu, dans ce cadre, ne se pense jamais hors du réseau de relations qui le rattache à ceux qui l'ont précédé et à ceux qui vivent avec lui.

Fu-Kiau : un cercle plutôt qu'une ligne

Le troisième auteur, Kimbwandende Kia Bunseki Fu-Kiau, né en 1934 dans la région du Kongo central, documente dans son ouvrage African Cosmology of the Bântu-Kôngo, publié en 2001, un symbole que les spécialistes appellent le cosmogramme kongo, ou dikenga. Il s'agit d'une croix inscrite dans un cercle, représentant le parcours du soleil : sa montée, son zénith, son coucher, son absence. Ces quatre moments correspondent, dans cette cosmologie, aux quatre étapes de toute existence : conception, naissance, maturité, mort, la mort n'étant pas conçue comme une fin mais comme un passage vers un nouveau cycle. Fu-Kiau insiste sur le fait que ce schéma s'applique, selon lui, à toute chose vivante ou pensée : planètes, plantes, animaux, personnes, sociétés, idées.

Il faut ici marquer une différence précise avec l'éternel retour évoqué par Nietzsche à l'aphorisme 341, plutôt que de les confondre par facilité rhétorique. L'éternel retour de Nietzsche est la répétition à l'identique d'une seule vie individuelle, revécue indéfiniment dans ses moindres détails, sans qu'aucun changement ne soit permis. Le cercle du dikenga n'est pas une répétition à l'identique d'un même individu. C'est un cycle qui inclut la transformation, qui relie chaque existence à celles qui l'ont précédée et à celles qui la suivront, et qui n'a de sens que collectivement, à l'échelle d'une lignée ou d'une communauté, pas seulement à l'échelle d'une conscience isolée qui se demande si elle voudrait revivre exactement sa propre vie. La ressemblance superficielle, un temps qui n'est pas une simple ligne droite vers un progrès garanti, ne doit pas masquer cette différence de fond.

Une résonance inattendue, et sa limite

Il existe un point de contact entre Kagame et Nietzsche qui mérite d'être signalé précisément, sans en exagérer la portée. La quatrième catégorie de Kagame, kuntu, la modalité, la manière d'être, recouvre des notions comme la beauté ou le rire, c'est-à-dire une forme, un style, quelque chose qui s'ajoute à l'existence brute d'un être sans en changer la matière. C'est très exactement le registre dans lequel Nietzsche parle, à l'aphorisme 299 du Gai Savoir rappelé à l'épisode 2, de devenir poète de sa propre vie : une question de cadrage, de style, de manière, appliquée à une matière qui reste elle-même inchangée. Les deux traditions, indépendamment l'une de l'autre, isolent donc une catégorie proche, celle de la manière plutôt que celle du contenu, comme le lieu où se joue la liberté d'un être.

La limite de ce rapprochement doit cependant être posée aussi nettement que la ressemblance. Chez Nietzsche, cette manière reste une affaire individuelle, un style que chacun se forge pour lui-même. Chez Kagame, le kuntu ne se détache jamais des trois autres catégories, muntu, kintu, hantu, et en particulier du hantu, le lieu et le temps partagés avec la lignée. Une manière d'être, dans ce cadre, se juge aussi à sa capacité à s'inscrire dans une continuité collective, pas seulement à son originalité individuelle. Le style, chez Nietzsche, distingue un individu des autres. Le kuntu, chez Kagame, relie un individu aux autres. C'est une divergence fine, mais elle annonce déjà, dès ce point de contact, la tension plus large que je vais développer à l'épisode 6.

Ce que ces trois textes ajoutent au problème posé à l'épisode 1

Pris ensemble, sans les confondre ni prétendre qu'ils forment un seul système, ces trois auteurs dessinent une hypothèse commune que le cadre nietzschéen ne pose jamais : la force d'un individu, sa manière même d'exister pleinement ou de décliner, ne se pense pas indépendamment de son lien à une lignée vivante et à des ancêtres. Vouloir son destin, dans ce cadre, ne peut jamais être une opération purement individuelle, parce que le destin lui-même n'appartient jamais entièrement à un seul individu. C'est cette hypothèse que je vais mettre à l'épreuve d'un cas concret dès le prochain épisode, avant de revenir, à l'épisode 6, sur ce qu'elle change réellement au test proposé par Nietzsche.

Question ouverte : si votre propre force, au sens où Tempels et Kagame l'entendent, dépendait en partie de votre lien à votre famille et à ceux qui vous ont précédé, qu'est-ce que cela changerait concrètement dans la façon dont vous traversez une épreuve difficile ?

Épisode 5 : le Congo-Brazzaville comme terrain d'épreuve, avec ses chiffres vérifiés et un écrivain qui a traversé cette histoire en l'écrivant.

Moïse Bienheureux Selph · Alger, septembre 2026

Épisode 5 — Le Congo-Brazzaville, une guerre, un mandat, un roman

Jusqu'ici, cette série est restée sur le terrain des concepts. Il est temps de la poser sur un terrain concret, avec des chiffres vérifiés plutôt que des ordres de grandeur approximatifs, et avec un homme qui a traversé cette histoire en l'écrivant.

Une note de méthode, avant les chiffres

Une première recherche pour cet épisode a fait remonter un bilan de plusieurs centaines de milliers de morts pour la guerre de 1997 au Congo-Brazzaville. Ce chiffre est faux, et il vaut la peine de dire pourquoi plutôt que de le corriger silencieusement. Il appartient en réalité à un tout autre conflit, celui de la République démocratique du Congo voisine, dont le bilan humain, sur plusieurs années et plusieurs pays impliqués, se compte effectivement en millions de morts selon certaines estimations. Confondre les deux pays, qui partagent un nom mais restent deux États distincts depuis leurs indépendances respectives, produirait une erreur d'une gravité qu'aucune série sur la rigueur des sources ne peut se permettre. Les chiffres qui suivent concernent exclusivement la République du Congo, capitale Brazzaville.

Ce que les archives retiennent

Une première guerre civile éclate en juillet 1993 et se prolonge jusqu'en 1994, opposant les partisans du président Pascal Lissouba, de Denis Sassou Nguesso et de Bernard Kolélas, sur fond de tensions électorales. Elle fait environ deux mille morts et déplace près de cent mille personnes à l'intérieur du pays.

Une deuxième guerre, plus meurtrière, éclate en juin 1997 après le refus des milices partisanes de désarmer. Elle voit s'affronter les mêmes camps, désormais organisés en milices structurées, les Zoulous du côté de Lissouba, les Cobras du côté de Sassou Nguesso, appuyé par une intervention militaire angolaise décisive en octobre 1997, les Ninjas du côté de Kolélas. Brazzaville tombe le 14 octobre 1997. Une organisation humanitaire présente sur place a documenté, dans un rapport publié en 2001, des taux de mortalité localisés très élevés, jusqu'à sept pour cent de la population d'une commune du Pool sur quelques mois, ainsi qu'une malnutrition aiguë sévère touchant jusqu'à quarante pour cent des enfants de moins de cinq ans dans certaines zones à l'été 1999, et plus de mille trois cents femmes prises en charge pour des viols dans deux hôpitaux de Brazzaville sur la seule période de mai à décembre 1999. Le bilan global le plus souvent cité pour l'ensemble des guerres de 1997 à 1999 se situe entre environ quatorze mille et vingt-cinq mille morts, avec plus de deux cent mille déplacés internes, un chiffre que les organisations qui l'ont établi présentent elles-mêmes comme une estimation par recoupement plutôt qu'un décompte exhaustif, l'ampleur exacte des pertes restant, de leur propre aveu, à jamais incertaine.

Ces chiffres, aussi terribles soient-ils, n'ont rien de comparable en ampleur à ceux du conflit voisin évoqué plus haut. Ils suffisent néanmoins à poser la question de cette série en des termes qu'aucun exemple individuel, comme la perte d'un emploi prise en exemple dans la série précédente, ne peut poser : que signifie vouloir son destin quand ce destin a été façonné, non par un individu, mais par une guerre vécue à l'échelle d'un pays entier ?

Ce que ces chiffres ne disent pas seuls

Un rapport de mortalité, aussi précis soit-il, ne dit rien de ce qui se passe une fois les armes déposées. Un essai qu'un lecteur de ce fil m'a transmis, et que j'avais déjà mobilisé dans la série consacrée à la patience, décrit longuement comment ces années de guerre ont laissé des traces qui dépassent largement le compte des morts et des déplacés : une économie de rente restée fragile, une génération entière retardée dans son entrée dans la vie active, une confiance envers les institutions qu'il faut reconstruire sur plusieurs décennies plutôt que sur quelques années. Je ne reprends pas ici les chiffres précis de cet essai, déjà cités ailleurs sur ce fil, mais je note ce qu'ils confirment pour le sujet qui nous occupe : une guerre civile ne façonne pas seulement un bilan qu'on peut clore une fois la paix signée, elle façonne, pour longtemps, la matière même sur laquelle une génération entière doit apprendre à composer, au sens nietzschéen du terme posé à l'épisode 2.

Un homme, une trajectoire

L'écrivain Sony Labou Tansi naît en 1947 à Kimwaanza, dans ce qui est alors le Congo belge, aujourd'hui la République démocratique du Congo. Sa famille s'installe au Congo-Brazzaville alors qu'il a douze ans, et c'est là qu'il apprend le français et se forme, jusqu'à l'École normale supérieure d'Afrique centrale de Brazzaville, où il étudie les lettres jusqu'en 1971. Il devient professeur d'anglais avant de se consacrer entièrement au théâtre et au roman, fondant en 1980 le Rocado Zulu Théâtre. Son roman le plus connu, La Vie et demie, publié en 1979, raconte la chronique d'une dynastie de dirigeants providentiels, une fiction qui allégorise sans détour la dictature et la violence d'État. Son écriture, volontiers baroque et débridée, mélange une langue française retravaillée depuis l'intérieur, des rythmes empruntés aux traditions rituelles kongo, et une critique frontale du pouvoir, sans jamais céder ni au déni ni au désespoir pur.

En 1992, lors des premières élections pluralistes du pays, Sony Labou Tansi est élu député de l'arrondissement de Makélékélé, à Brazzaville. Il n'observe donc pas la crise politique qui va conduire aux guerres de 1993 puis de 1997 depuis l'extérieur, en spectateur, il en est un acteur direct, élu représentant d'un des quartiers de la capitale au moment précis où les tensions qui vont dégénérer en affrontements armés se construisent. Il meurt le 14 juin 1995, entre les deux premières guerres, sans avoir connu la plus meurtrière d'entre elles.

Ce que son œuvre fait, au sens du test posé à l'épisode 2

Le romancier ne nie à aucun moment la violence de son sujet. La Vie et demie ne cache rien de la cruauté qu'elle décrit, et Sony Labou Tansi lui-même expliquait vouloir que son écriture fasse peur en lui d'abord, avant de faire peur au lecteur. Mais cette écriture ne s'arrête pas à décrire l'horreur telle quelle, comme le ferait un simple rapport. Elle invente une langue, un rythme, une forme romanesque capable de la porter sans s'y effondrer, exactement dans l'esprit du test posé à l'épisode 2 de cette série : une interprétation qui rend plus capable de continuer, plutôt qu'une interprétation qui se contente de nier ou qui paralyse. La différence, par rapport au cas individuel traité dans la série précédente, tient à l'échelle : ce n'est pas un homme seul qui compose sa propre vie, c'est un écrivain qui écrit, depuis l'intérieur d'une communauté et pour elle, une histoire qui appartient à un peuple entier, dans une langue et des formes héritées de traditions rituelles antérieures à lui.

Question ouverte : connaissez-vous, dans votre propre histoire familiale ou nationale, un événement collectif qui a été porté, transformé en récit transmissible, par une seule personne, écrivain, conteur ou aîné, plutôt que vécu et raconté séparément par chacun ?

Épisode 6 : ce que le test nietzschéen de fuir ou créer devient une fois confronté à un destin qui n'appartient jamais à un seul individu.

Moïse Bienheureux Selph · Alger, septembre 2026

Épisode 6 — Deux tests, un seul verdict ?

Il est temps de faire se rencontrer directement les deux cadres posés dans cette série, sans forcer une harmonie qu'ils n'ont pas, mais sans refuser non plus de voir où ils se recoupent réellement.

Là où les deux cadres convergent

Le test proposé à l'épisode 2, hérité de la série précédente sur Nietzsche, distingue une interprétation qui rend plus capable d'agir d'une interprétation qui sert surtout à ne plus regarder ce qui dérange. Rien, dans ce qu'ont écrit Tempels, Kagame ou Fu-Kiau, ne contredit ce critère en lui-même. La force vitale de Tempels croît ou décline selon la vigueur du lien qu'un être entretient avec les siens, ce qui suppose une capacité d'agir plutôt qu'une résignation passive. Le cercle du dikenga chez Fu-Kiau inclut la mort sans en faire une négation pure, mais un passage vers un nouveau cycle, ce qui est une manière, différente de celle de Nietzsche mais tout aussi active, de refuser le déni comme la paralysie. Et Sony Labou Tansi, dans l'exemple de l'épisode 5, n'a jamais nié la violence qu'il décrivait, il l'a transformée en une forme capable de la porter, exactement ce que le test réclame.

Sur ce point précis, les deux traditions, malgré des vocabulaires et des cosmologies très différents, aboutissent à une exigence commune : ni le déni de ce qui fait mal, ni la résignation qui cesse d'agir, mais une transformation active de ce qu'on a traversé en quelque chose qui permette de continuer.

Là où ils divergent réellement

La divergence ne porte donc pas sur le contenu du test, mais sur une question que Nietzsche ne pose jamais explicitement : qui est le sujet qui affirme ? Pour Nietzsche, dans les deux textes cités à l'épisode 2, ce sujet est toujours un individu singulier, seul face à son destin, quelle que soit la communauté dans laquelle il vit par ailleurs. Pour Tempels, Kagame et Fu-Kiau, ce sujet n'est jamais séparable du réseau qui le constitue : sa force dépend de son lien à sa lignée, son inscription dans le temps est un cercle collectif plutôt qu'une trajectoire individuelle, et l'exemple de Sony Labou Tansi, à l'épisode 5, montre concrètement ce que ça change : un destin façonné par une guerre civile ne se raconte pas de la même manière qu'une carrière individuelle interrompue, il se raconte depuis une position qui engage tout un peuple, à travers une seule plume, dans une langue retravaillée pour porter cette charge collective.

Cette divergence a une conséquence pratique directe pour le test lui-même. Demander à un individu isolé si une interprétation le rend plus capable d'agir a un sens clair : lui seul peut répondre, à partir de sa seule expérience. Poser la même question à propos d'un destin collectif, une guerre, une dictature, une histoire nationale, suppose de se demander non seulement si l'interprétation rend plus capable d'agir, mais aussi pour qui elle le fait, et au nom de qui elle est produite. Un récit qui aiderait l'auteur lui-même à continuer, sans jamais devenir un récit que d'autres membres de la communauté peuvent reconnaître comme le leur, resterait, dans le cadre de Tempels ou de Kagame, une force incomplète, coupée du réseau qui devrait la nourrir.

Une objection que je dois traiter honnêtement

On pourrait m'opposer que je force ici une comparaison qui n'a pas lieu d'être, que Nietzsche parlait d'individus et que les auteurs congolais et rwandais cités ici parlent de sociétés, deux échelles trop différentes pour être mises en regard sans artifice. Je ne crois pas que cette objection tienne entièrement, pour une raison simple : Nietzsche lui-même n'a jamais soutenu que son cadre individuel était le seul possible, il l'a présenté comme la conséquence d'une situation historique précise, celle d'une Europe qui avait perdu les cadres religieux et communautaires qui donnaient auparavant un sens partagé à l'existence. Rien, dans son texte, n'interdit de se demander ce que devient l'amor fati dans une situation historique où ces cadres communautaires, loin d'avoir disparu, restent au contraire le lieu même où se joue la force d'un individu, comme le décrivent Tempels et Kagame. Ce n'est donc pas forcer Nietzsche que de poser cette question, c'est prendre au sérieux sa propre manière de situer historiquement sa pensée, plutôt que de la traiter comme une vérité valable en tout temps et en tout lieu, ce que lui-même, sur d'autres sujets, a toujours refusé de faire.

Un dernier détour, par le mandat de Sony Labou Tansi

Il vaut la peine de revenir un instant sur un détail de l'épisode 5 qui éclaire directement cette question de l'appartenance du destin. Sony Labou Tansi n'a pas seulement écrit sur la crise congolaise depuis l'extérieur, en observateur. Il a été élu, en 1992, représentant d'un quartier précis de Brazzaville, ce qui veut dire qu'il portait, au moment même où il composait certains de ses textes, une responsabilité politique directe envers les habitants de Makélékélé. Un individu isolé, au sens nietzschéen, n'a de comptes à rendre qu'à lui-même sur la manière dont il interprète son destin. Un député élu en a, par construction, à ceux qui l'ont élu. Cette position double, écrivain et représentant, illustre de la façon la plus concrète possible ce que le cadre de Tempels et Kagame rend visible et que le cadre nietzschéen seul aurait laissé dans l'ombre : il existe des situations où affirmer son destin et répondre du destin des autres deviennent, littéralement, la même charge, portée par la même personne, au même moment.

Ce qui reste, une fois les deux cadres confrontés

Le verdict n'est donc ni une fusion des deux traditions en une seule, ni un rejet de l'une au profit de l'autre. C'est un test enrichi, qui garde le critère nietzschéen, une interprétation qui rend plus capable d'agir plutôt qu'une interprétation qui sert à fuir, mais qui ajoute une question que le cadre nietzschéen seul ne posait jamais : au nom de qui cette interprétation est-elle produite, et à qui appartient-elle une fois formulée ?

Question ouverte : en repensant à une difficulté que vous avez traversée, diriez-vous que le récit que vous en avez fait vous appartenait entièrement, ou qu'il appartenait aussi, un peu, à votre famille, à votre communauté, à ceux qui ont traversé la même chose que vous ?

Épisode 7, dernier de la série : ce que ça change concrètement, et ce que ces trois séries, prises ensemble, ont essayé de construire.

Moïse Bienheureux Selph · Alger, septembre 2026

Épisode 7 — Ce que ça change, à plusieurs voix

Six épisodes pour arriver ici, et une question de départ qui, je crois, mérite maintenant une réponse plus construite que celle que j'aurais pu donner à l'épisode 1.

Ce qui tient, une fois les deux traditions confrontées

Le test hérité de Nietzsche, une interprétation qui rend plus capable d'agir contre une interprétation qui sert à fuir, reste, à l'issue de cette série, l'outil le plus directement utilisable, exactement comme la série précédente l'avait déjà établi. Rien, dans les textes de Tempels, de Kagame ou de Fu-Kiau, ne le contredit. Ce que cette série ajoute, ce n'est pas un nouveau test qui remplacerait le premier, c'est une question qui doit désormais l'accompagner : ce destin que je choisis d'affirmer, m'appartient-il entièrement, ou appartient-il aussi à ceux qui m'ont précédé et à ceux qui vivent avec moi ?

Cette question change concrètement la manière de pratiquer le test au quotidien. Face à une épreuve strictement personnelle, elle ne change presque rien, l'individu reste le seul juge de ce qui le rend plus capable d'agir. Mais face à une épreuve collective, une histoire familiale marquée par une rupture, un pays marqué par une guerre comme celle décrite à l'épisode 5, elle interdit de s'arrêter à la seule question de savoir si un récit m'aide, moi, à continuer. Elle oblige à se demander si ce récit peut aussi devenir celui d'autres personnes concernées par la même histoire, ce qui est très exactement ce que réussit l'œuvre de Sony Labou Tansi, un récit personnel, signé, qui devient pourtant un objet que tout un pays peut reconnaître comme sien.

Ce que cette série n'a pas tranché, et ne devait pas trancher

Je ne prétends pas avoir départagé Nietzsche et la tradition bantu au sens où l'un aurait raison contre l'autre. Ce n'était d'ailleurs pas l'objet de cette série, et une telle prétention aurait trahi la leçon méthodologique posée à l'épisode 3 : ni Nietzsche, ni Tempels, ni Kagame, ni Fu-Kiau ne parlent au nom d'une vérité universelle qui rendrait l'autre position simplement fausse. Ce que j'ai essayé de faire, plus modestement, c'est de montrer que deux traditions philosophiques, nées dans des contextes historiques radicalement différents, arrivent à une exigence commune, refuser à la fois le déni et la résignation, tout en divergeant sur une question que l'une pose et que l'autre ne pose presque jamais, celle de savoir à qui appartient le destin qu'on affirme.

Trois séries, une même exigence

Cette série clôt, sur ce fil, un ensemble commencé il y a plusieurs semaines. La première demandait si le temps qui passe travaille toujours en notre faveur, et concluait que la patience seule ne suffit pas là où les mécanismes qui la récompensent font défaut, un constat déjà posé, dans cette même série, à partir du cas congolais. La deuxième demandait si donner du sens à ce qu'on traverse relève du mensonge à soi-même, et concluait que non, à condition que ce sens redonne la capacité d'agir plutôt qu'il ne l'endorme. Celle-ci demande à qui appartient ce sens qu'on se donne, et répond qu'il n'appartient jamais aussi purement à un seul individu que la philosophie occidentale, depuis Nietzsche, a parfois tendance à le supposer.

Prises ensemble, ces trois séries dessinent une position qui me semble tenable, sans être confortable. Le temps seul ne suffit pas, il faut des mécanismes qui le récompensent. L'affirmation de son destin ne suffit pas non plus si elle sert à ne plus rien changer à ce qui reste modifiable. Et cette affirmation elle-même, une fois qu'on la pratique honnêtement, ne peut pas toujours se penser comme une affaire strictement personnelle, parce que ceux qui nous ont précédés et ceux qui traversent la même histoire que nous en portent, qu'on le veuille ou non, une part.

Une dernière remarque

Je ne suis pas certain d'avoir répondu complètement à la question que ce lecteur m'a posée au début de cette série. Je suis certain, en revanche, d'avoir appris quelque chose en la prenant au sérieux plutôt qu'en la traitant comme un ajout de circonstance : que la solitude du sujet nietzschéen, loin d'être une évidence philosophique, est elle-même un choix historique, situé, qui a le droit d'être confronté à d'autres choix, tout aussi situés, tout aussi sérieux, et qu'aucune des deux positions ne devrait prétendre avoir le dernier mot sur l'autre.

Question ouverte, pour clore cette série : entre porter seul le sens de ce que vous traversez et le porter avec d'autres, lequel des deux vous semble aujourd'hui le plus proche de votre propre manière de vivre ?

Moïse Bienheureux Selph · Alger, septembre 2026

Sources principales de la série : Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1882), quatrième livre, aphorismes 276, 299 et 341 ; Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (rédigé en 1888, publié après sa mort), section « Pourquoi je suis si avisé », §10 ; Placide Tempels, La Philosophie bantoue (1945) ; Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1950) ; Paulin J. Hountondji, Sur la philosophie africaine : critique de l'ethnophilosophie (1976) ; Alexis Kagame, La Philosophie bantu-rwandaise de l'être (1956) et La Philosophie bantu comparée (1976) ; Kimbwandende Kia Bunseki Fu-Kiau, African Cosmology of the Bântu-Kôngo (2001) ; sur le Congo-Brazzaville : bilans des guerres civiles de 1993-1994 et 1997-1999 (sources historiques et rapports d'organisations humanitaires de terrain, dont un rapport publié en 2001 sur la mortalité et les violences documentées dans la région du Pool) ; biographie de Sony Labou Tansi (1947-1995), romancier et dramaturge congolais, député de Makélékélé élu en 1992, auteur notamment de La Vie et demie (1979). Cette série s'appuie sur une lecture directe et recoupée des sources disponibles plutôt que sur un seul résumé, dans le prolongement méthodologique des deux séries qui l'ont précédée sur ce fil.